1 Introdução

A presença de Tersites na Ilíada tem se mostrado permanentemente instigante para quem se dedica a ler a poesia hexamétrica grega arcaica.¹ Numa passagem única no poema, o homem mais feio e ofensivo entre os aqueus toma a palavra diante do exército reunido para proferir um discurso acidamente crítico a Agamêmnon, a autoridade máxima em exercício. Sua fala tem como ponto principal a má distribuição das riquezas saqueadas, apontada como uma desvalorização do esforço dos outros guerreiros. Ela tem, dessa forma, o mesmo fundamento da crítica de Aquiles a Agamêmnon no canto 1, e propõe para os demais aqueus a mesma resolução de Aquiles: abandonar a guerra.

Para melhor entender essa personagem na Ilíada, vamos nos dedicar, primeiramente, ao contexto narrativo em que sua cena acontece, a Diapeira, o teste do exército. Depois, passaremos a algumas considerações sobre a sua identidade, comparando a sua apresentação na Ilíada com outras fontes antigas das histórias tradicionais sobre a Guerra de Troia. Seguimos, então, para uma leitura de seu discurso e da resposta violenta que ele recebe. Concluímos retomando a articulação entre a representação de Tersites na Ilíada e em fontes não-homéricas. Orientam o percurso dois eixos temáticos principais: as articulações entre identidade e autoridade, e entre manifestação e repressão.

2 Autoridade (Diapeira, o teste do exército)

A cena de Tersites é a conclusão do episódio conhecido como Diapeira, o teste do exército. No início do canto 2, Zeus envia a Agamêmnon um sonho enganoso, incitando-o a levar as tropas ao campo de batalha para tomar Troia naquele mesmo dia. O comandante do exército não tem como saber que se trata de uma armadilha, resultado do pedido de Tétis a Zeus, para prejudicar os aqueus devido ao desrespeito de Agamêmnon a Aquiles, filho da deusa e guerreiro mais eficiente em combate (2, 1-34).² Motivado pelo sonho, Agamêmnon anuncia para o conselho de anciãos (ou de principais líderes aqueus, os gérontes) que irá, conforme a norma ou o costume estabelecido (thémis), testar o exército, ordenando a retirada das tropas e o retorno para casa, mas que caberá aos gérontes conter, com palavras, a debandada de seus homens (2, 73-5).³ Nestor, o ancião, não deixa de observar a fragilidade da origem desse plano, que parece uma mentira (pseûdos, 80), seja por consciência de ser o sonho por excelência uma possível experiência daquilo que não corresponde à realidade, seja por ser impossível verificar se, de fato, alguém sonhou aquilo que diz ter sonhado. Entretanto, ele apoia o plano de Agamêmnon com base na autoridade daquele que reivindica ser o melhor dos aqueus (áristos akhaiôn eúkhetai eînai, 2, 81). O teste de Agamêmnon é duplo: avalia a disposição da massa de guerreiros (com uma expectativa negativa)⁴ e avalia também a capacidade de cada um dos gérontes em contê-los e motivá-los a lutar (com uma expectativa positiva). Apesar de, inicialmente, parecer um fracasso catastrófico, no fim das contas, ainda que de forma bastante atribulada, o duplo teste acaba eficientemente motivando as tropas a lutar.⁵

Na hora de pôr o teste em prática, fica em evidência o jogo de ironias baseado na diferença entre o que os ouvintes ou leitores sabem, através do narrador com acesso aos deuses, e o limitado conhecimento das personagens humanas. A autoridade de Agamêmnon é mais uma vez enfatizada quando ele se apresenta na assembleia (agoré, 2, 93), diante de todo o exército (laoí, 2, 96), com seu cetro forjado por Hefesto para o próprio Zeus, soberano entre os deuses, transmitido para Hermes e, então, para os ancestrais de Agamêmnon (2, 101-8). Lembrar, em meio à situação de engano, a ligação entre a autoridade sobre os homens e a autoridade cósmica, evidencia a discrepância entre os planos humanos e os planos divinos, insondáveis mesmo para os mais privilegiados humanos. A ironia é, ainda, amplificada no próprio discurso de Agamêmnon, que, como estratégia retórica, introduz seu teste alegando que Zeus, com falsa promessa de vitória, o havia atado à áte, à decisão inconsequente e desastrosa de tentar saquear Troia (2, 111-3) – percepção que o leva a ordenar o abandono da guerra, a fim de que retornassem para casa (2, 140-1).

Para conter a debandada geral dos aqueus, esperada por Agamêmnon, Hera ordena que Atena impeça cada guerreiro de zarpar, o que causaria, de forma contrária ao destinado (hypérmora), a vitória troiana (2, 155-65).⁶ Atena, por sua vez, mobiliza Odisseu, seu tradicional protegido, herói caracterizado por sua habilidade no discurso e astúcia (mêtis), comparada aqui à de Zeus (2, 169). Também a Zeus é atribuída sua própria origem (com o adjetivo diogenés, 2, 173), o que não indica uma filiação literal, mas a vinculação da realeza heroica à ordem cósmica de Zeus. Essas não são as únicas marcas de proximidade entre Odisseu, chefe (ou rei, basileús) de Ítaca, e a autoridade divina: Odisseu, para realizar sua missão, se apodera do cetro divino de Agamêmnon (2, 185-6) e cumpre-a com dois expedientes diversos. Ao se deparar com outro chefe (basileús) ou homem proeminente (éksokhon ándra), o contém com “palavras suaves” (aganoîsepéessin) e o incita a conter seus subordinados (2, 188-95), lembrando-os do plano de Agamêmnon, apresentado na assembleia dos líderes, e da relação entre realeza, privilégio e a astúcia de Zeus: “O ânimo é grande, o dos reis criados (diotrephéon) por Zeus, a honra (ou privilégio, timé) é oriunda de Zeus e acolhe-o o astuto Zeus” (2, 196-7).⁷ Porém, ao se deparar com um “homem do povo” (démou ándra) que estivesse gritando, “com o cetro o golpeava (skḗptrō̩ elásasken) e descompunha com o discurso (homoklḗsaske te mýthō̖)” (2, 198-9), obrigando-o a ouvir e obedecer a seu superior, também explicitando a hierarquia entre os homens como uma manifestação e transposição da hierarquia cósmica centrada em Zeus (2, 203-6):

“Por certo não seremos todos reis (basileúsomen) aqui, os aqueus.
Não é boa a multichefia (polykoiraníe); que haja um só chefe (koíranos),
um só rei (basileús), a quem deu o filho de Crono curva-astúcia
cetro e as normas (thémistas) para com eles reger.”

A relação entre a ordem social humana e a ordem cósmica de Zeus é insistentemente enfatizada, exatamente por se tratar de um momento de afirmação da autoridade do chefe, após dois momentos de perigo: a contenda com Aquiles no canto 1 e o teste de Agamêmnon, em que os demais líderes não têm interesse ou capacidade para conter seus homens. A ação eficiente de Odisseu é significativa e reveladora, no que diz respeito à concepção do exercício de autoridade do basileús homérico: a ordem interna é estabelecida ou restabelecida com a persuasão dos poderosos e a violência sobre os subalternos insubordinados. O cetro, símbolo material da autoridade sociocósmica, é empunhado como arma para repreendê-los.⁸ Entretanto, quando os guerreiros retornam para a assembleia e a situação parece controlada, Tersites entra em cena.

3 A identidade de Tersites

Ao contrário de todos os outros guerreiros da Ilíada (Kirk, 1985, p. 138), identificados pela filiação ou pela região de origem, Tersites não é introduzido como representante de nenhuma terra, nem é apresentado como filho de ninguém.⁹ Inicialmente, então, sua identidade é concentrada em seu nome, que o caracteriza por sua audácia.¹⁰ A posição social de Tersites, entretanto, não é evidente no poema e permanece um assunto recorrente nos estudos que se dedicam a essa cena. Uma interpretação recorrente desde a segunda metade do século XX é de que Tersites é um homem do povo (dêmos), em oposição à elite aristocrática (áristoi).¹¹ O embate de Tersites, portanto, é muitas vezes lido como a representação de uma luta entre classes, em que o homem comum, que faz parte da multidão, é punido por se endereçar criticamente aos poderosos.¹²

Outra perspectiva aponta Tersistes como alguém que se coloca como um rival dos principais reis e que só seria escutado publicamente por ser um desses reis, embora o pior de todos.¹³ Assim, entre pares, seu posicionamento, tal qual o de Aquiles no canto 1, o insere numa disputa por autoridade entre os reis.¹⁴ Os argumentos que sustentariam essa posição de Tersites como rei são os seguintes:¹⁵ primeiramente, o episódio de Tersites não representaria uma luta entre classes, mas uma competição entre reis, que incorpora à Ilíada um elemento jâmbico de reprovação pública.¹⁶ O custo de inserir Tersites, uma voz do jambo, a poesia de repreensão,¹⁷ na épica, a poesia do elogio, é tornar a figura jâmbica objeto de riso na épica com sua humilhação pública.¹⁸ Ou seja, nessa interpretação, Tersites expõe o dano que Agamêmnon causa à comunidade, mas isso não necessariamente seria uma questão de classe. O ponto central da argumentação, entretanto, é a representação de Tersites nas fontes não homéricas, onde Tersites tem pai, terra natal e é primo de Diomedes.

O problema aqui é que, na tradição não homérica, Tersites também não é identificado especificamente como rei (basileús). Na Biblioteca atribuída a Apolodoro, Diomedes é filho de Tideu, enquanto Tersites, com mais cinco irmãos, é filho de Ágrio. Tideu e Ágrio são filhos de Eneu, rei de Cálidon (Biblioteca, I. 8.6). Ser neto ou filho de um rei não faz necessariamente com que Tersites seja também um rei. Inclusive, ele e seus irmãos dão um golpe em Eneu e estabelecem Ágrio, o pai, como rei. A situação é temporária, porque Diomedes acaba por se vingar, e Tersites se exila no Peloponeso. Ele é mencionado também em outra história do repertório mítico que reúne diversos guerreiros aristocratas, num episódio em que interage com Meleagro, outro filho de Eneu (Ferécides, fr. 82, FHG, v. 1, p. 91, um escólio a Ilíada, 2, 212): “Ferécides diz que ele (o Tersites) foi um dos que lutaram contra o javali calidônio e que, por ter ficado com medo e ter fugido da luta contra o suíno, foi arremessado de um precipício por Meleagro; e que por isso também o seu corpo ficou deformado”.¹⁹ Considerando, portanto, as fontes não homéricas, que podem remeter às mesmas tradições muito antigas a partir das quais a Ilíada faz seu recorte narrativo específico, Tersites tem origem aristocrática, embora não seja um chefe. No poema, isso parece enquadrá-lo no que é chamado “homem do povo” (dêmou t’ándra), em oposição ao chefe (basileús). Essa oposição aparece na diferença de tratamento que cada categoria recebe de Odisseu (2, 198; 2, 188-9),²⁰ mas, para compreender o “homem do povo”, são esclarecedores os seguintes versos (17, 575-7):

Entre os troianos, havia um Podes, filho de Eécion,
rico e valoroso; a ninguém Heitor honrava mais
no povo (dêmou), pois era-lhe um caro companheiro de festas

Esse homem rico e valente, que será morto por Menelau no verso seguinte, faz parte do dêmos. Suas posses e sua proximidade de Heitor parecem indicar que, na Ilíada, ser identificado como um “homem do povo” marca uma oposição não à posse de riquezas, mas sim ao exercício do poder na comunidade – como os chefes aqueus e Heitor, herdeiro de Príamo.²¹ Nessa perspectiva, a fala de Tersites, um homem de origem aristocrática que toma a palavra para se contrapor a um rei, se enquadra nas disputas entre aristocratas e nas tensões do comando, na Ilíada,²² e sua punição promove o restabelecimento da ordem.

4 Manifestação (o discurso deTersites)

Vamos, então, escutar a manifestação de Tersites (2, 211-5):

Os outros sentaram-se, contidos nos assentos;
sozinho, Tersites ainda altercava, verborrágico (ametroepés):
conhecia palavras em seu juízo, muitas e sem adequação (ákosma),
à toa (máps) e não de forma adequada (oukatà kósmon), para rivalizar com reis,
o que lhe parecesse ser engraçado (geloíïon) entre os argivos.

Na falta de uma identidade e posição social definidas de forma explícita, Tersites, como dito, será caracterizado, inicialmente, pelas particularidades de seu discurso e, logo em seguida, por sua aparência, também única. Esse discurso é marcado, sobretudo, pela transgressão dos limites do aceitável, proferindo palavras desmedidas (ametroepés), inapropriadas ou mesmo contrárias à ordem, ou seja, à devida ordenação sociocósmica (ákosma; ou katà kósmon), e sem motivo e propósito (máps), a não ser desafiar (erizémenai) os reis. O narrador já introduz, previamente, a fala de Tersites como um desvio condenável, mas não deixa de conceder, sutilmente, duas qualidades a ele como orador: primeiro, o fato de dominar a técnica do discurso, conhecer ou saber usar as palavras, ainda que essas sejam execráveis; depois, a capacidade de provocar o riso em sua audiência. Por isso, o narrador precisa enfatizar repetidamente a inadequação desse discurso, que se apresenta como um perigo e um desafio para os chefes.

Após direcionar o entendimento da fala de Tersites, o narrador nos revela sua aparência física, a mais detalhada do poema (2, 216-9):

Era o homem mais feio (aískhistos) que viera a Ílion:
torto e manco em um pé, seus ombros
curvos, no peito juntavam-se; em cima,
da pontiaguda cabeça saíam tufos esparsos.

A descrição de Tersites o distingue da representação recorrente do guerreiro aristocrata, caracterizado pela beleza, pela força física e pelos cabelos compridos.²³ Esse imaginário de beleza compõe a excelência guerreira, acompanhando a coragem, a efetividade no combate, a habilidade com as palavras e a posse de propriedades.²⁴ Embora nada seja dito a respeito de seu desempenho no campo de batalha, as pernas tortas, o andar manco e a má posição dos ombros podem também ser indícios físicos de uma possível inabilidade ou inadequação como guerreiro. As noções de beleza e excelência chegam mesmo a se misturar no imaginário grego, de tal maneira que o próprio termo aískhistos pode indicar “o mais feio”, mas também “o pior”. De todo modo, é uma representação do que há de mais desprezível para a aristocracia guerreira, comparável à descrição de uma personagem de comédia, gênero poético dedicado, conforme a descrição de Aristóteles, à representação do homem sem valor.²⁵ A descrição continua nos versos seguintes, agora o situando socialmente entre os demais gregos (2, 220-4):

Odioso era sobretudo a Aquiles e a Odisseu,
a quem insultava (neikeíeske). Eis que contra o divino Agamêmnon,
os soantes (okséa) berros, enumerava censuras (oneídea). Dele os aqueus
tinham terrível rancor e indignaram-se no ânimo,
e ele, gritando alto, insultou (neíkee) Agamêmnon com o discurso:

Tersites aparece como um reincidente, que repetidas vezes assume esse lugar de enfrentamento dos chefes, representados significativamente pelas figuras que se destacam pela força física (Aquiles) e pela inteligência (Odisseu), os dois grandes heróis e modelos de excelência aristocrática na poesia homérica. Acrescenta-se à lista de seus alvos, agora, o guerreiro que tem o comando do maior contingente de soldados aqueus (Agamêmnon). Aqui, o vocabulário que indica as práticas de Tersites é o da reprovação e da crítica pública. Fica explícito o incômodo que provoca com sua contestação aguda (okséa), capaz de provocar o riso entre os aqueus, e o rancor e a indignação entre os poderosos. Escutemos agora seu discurso (2, 225-42):

“Atrida, por que de novo te queixas e a que aspiras?
Cheia de bronze está tua cabana, muitas mulheres
há na cabana, singulares, que te damos, os aqueus,
em primeiro lugar ao tomarmos uma cidade.
Ou também ainda careces de ouro, que trará algum
troiano doma-potro de Ílion como resgate pelo filho
quem eu mesmo ou outro aqueu render e trouxer,
ou de uma jovem mulher para a ela unir-te em amor,
a qual tu mesmo, longe, para ti queres ter? Não convém
que o líder leve os filhos de aqueus às desgraças.
Caros, sois infâmias vis, aqueias, não mais aqueus:
a casa naveguemos com as naus, e a esse aí deixemos
aqui mesmo em Troia remoendo sua mercê (géras) para ver
se também nós em algo o ajudamos ou se também não.
Esse agora a Aquiles, homem muito melhor que ele,
desonrou (ētímēsen): possui sua mercê (géras) que ele mesmo arrancou.
Muita raiva, porém, Aquiles não tem no juízo, e é frouxo;
senão, Atrida, agora seria tua última ofensa.”

São muitos os pontos de contato entre as críticas de Aquiles no canto 1 (149-71) e as de Tersites aqui no canto 2. A responsabilidade do chefe perante aqueles que o seguem, a necessidade da justa distribuição das riquezas para justificar o apoio ao líder, a denúncia da ganância sem limites do rei, a defesa de uma retribuição condizente com o esforço e a eficácia na guerra e, por fim, a ameaça de abandono da guerra e retorno à própria terra, o que significa a redução do poder do exército grego ou mesmo o fracasso final da expedição. O deboche, contudo, é o que diferencia os dois discursos, uma vez que Tersites tenta mobilizar os aqueus através do riso.²⁶ Embora seu discurso tenha sido apresentado como inadequado, sua oratória já foi bem apreciada ao longo de sua recepção,²⁷ com a devida ressalva para o uso do discurso misógino arcaico como instrumento para o riso.²⁸

Lendo o discurso de forma mais detida, vemos, em seus primeiros quatro versos (2, 225-8), um esboço de divisão de classes dentro do conjunto de guerreiros: o chefe vive em meio às riquezas e às mulheres – mulheres tomadas como parte das posses adquiridas pela pilhagem –, enquanto a massa abastece o chefe com esses bens. É nesse conjunto que participa coletivamente dos combates e dos saques, nesse “nós” (2, 227 e 238), que Tersites se inclui com o uso da primeira pessoa do plural. O prestígio social e o privilégio material dos chefes são explicitamente defendidos na fala de Sarpédon, o rei dos lícios, a Glauco no canto 12 (310-28), justificados pela eficácia na guerra e pela coragem de arriscar ao máximo sua vida, inevitavelmente finita.²⁹ Se a crítica de Aquiles se fundamenta na injusta retribuição ao guerreiro mais forte entre os aqueus, Tersites leva essa crítica para uma dimensão coletiva, para a massa de aqueus que também arrisca a vida no campo de batalha, mas se vê pouco contemplada na distribuição das riquezas obtidas por seu esforço conjunto nesse empreendimento cruel em que se sequestra e se barganha a vida alheia (2, 226-30). Por isso a repreensão pública do rei que, antes criticado por não valorizar devidamente o guerreiro mais forte, agora é criticado por também não valorizar devidamente a massa de homens do povo no sentido homérico, os guerreiros sem a posição de realeza, e ainda por não justificar no campo de batalha todo esse privilégio, uma vez que são os guerreiros como Tersites que levam esses valiosos prêmios ao rei, que se mantém longe, em segurança (2, 231-3).

Essas decisões de desvalorizar seus subordinados são os males (ou a “desgraça”, kaká, 2, 234) pelos quais Agamêmnon é publicamente responsabilizado. Há, contudo, um risco coletivo potencialmente ainda maior. Além do ouro e do bronze, material básico dos armamentos, é também indicada como marca de desigualdade a posse de múltiplas mulheres capturadas e submetidas à posse de um homem. A avidez do chefe, portanto, é aplicada também ao desejo por sexo (2, 225-6 e 232). Essa afirmação não deixa de ser também uma provocação a Agamêmnon pela referência indireta à própria causa da fúria de Aquiles, o confisco de Briseida, que acabou colocando todo o exército aqueu em risco.

Isso não significa que a fala de Tersites apresente uma maneira diferente de pensar a condição das mulheres. Sua crítica parece mais sugerir que também as mulheres capturadas, uma vez que consideradas como parte das riquezas saqueáveis, poderiam ser distribuídas entre os guerreiros de maneira mais justa. Em seu insulto, por se submeterem a um mau exercício de poder e a uma tão parca e desonrosa distribuição do produto dos saques, os demais guerreiros são chamados de “coisas ruins, que merecem repreensão, aqueias” (kak’ elénkhe’ Akhaiḯdes, 2, 235). O feminino, ainda, aparece aplicado aos aqueus como uma caracterização negativa. Implícita está sua relação com a subordinação, concebida como uma característica socialmente esperada ou mesmo valorizada de uma mulher, mas indigna e vergonhosa para um homem que deveria exigir sua valorização (timé) e manifestar sua coragem, a principal excelência masculina.³⁰ Nisso, Tersites compactua do modo de pensar aristocrático. Seu discurso, entretanto, desloca essa coragem, essa virilidade, do campo de batalha, para a arena política. Incita, assim, os aqueus a exigirem a devida valorização de sua contribuição e de seus esforços dentro do próprio exército, antes de se arriscarem em busca da glória obtida pela vitória sobre o oponente.

Com isso, o discurso de Tersites se torna uma ameaça. Quando propõe levar essa indignação às últimas consequências (2, 236-8), formula um conciso manifesto político e uma proposta concreta de rebelião contra os comandos da principal autoridade em exercício entre os aqueus. Essa proposta é o abandono completo da guerra, o retorno dos guerreiros a suas casas e, consequentemente, a derrota do exército de Agamêmnon, como prova da importância da massa de guerreiros para os chefes. O poema, nas cenas de combate, dá especial atenção aos duelos dos guerreiros principais e aos diálogos travados no campo de batalha, entretanto, a multidão está recorrentemente presente, participando desse combate. Os chefes e grandes guerreiros dependem dela para manterem a guerra e se destacarem.³¹ Esse posicionamento público de Tersites, defendendo uma divisão menos concentradora dos espólios de guerra, é o que o fez ser tomado como uma semente de um pensamento igualitário, em oposição à política dos chefes.³² A possibilidade de uma divisão menos desigual seria articulada como um desdobramento e uma ampliação da própria prática aristocrática de divisão de riquezas entre os chefes, conforme alguma justiça. Isso fica em evidência no modo como Tersites retoma a desavença entre Agamêmnon e Aquiles em seu insulto final (2, 239-42): se o chefe não é capaz de ser justo nem com seu mais forte aliado, tomando-lhe o prêmio (géras) devido, então não vale a pena continuar lutando em seu exército. É importante notar que os fundamentos do discurso de Tersites são desdobramentos do mesmo pensamento aristocrático tradicional que fundamenta as posições de Aquiles e Agamêmnon, em que o esforço de guerra deve ser acompanhado de uma devida recompensa. Ainda assim, Tersites desafia a hierarquia entre os aqueus de pelo menos duas maneiras: ele reprova publicamente a resolução dada à contenda do canto 1 entre a autoridade divina e a força individual, reconhecendo a superioridade individual de Aquiles sobre Agamêmnon (2, 239-42), e ele incita, em sua posição de guerreiro que não é nenhum rei, os demais guerreiros, seus iguais, a abandonar uma guerra em que se distribui tão mal o butim. A base da crítica de Tersites, portanto, não é em si antiaristocrática, mas é contrária à atuação de Agamêmnon como líder que atropela expectativas aristocráticas da divisão dos saques, a ponto de sugerir a debandada. Entretanto, essa crítica incorpora temas que possivelmente faziam parte das críticas que essa elite guerreira poderia receber na sociedade grega arcaica. Entre eles temos a ganância insaciável dos poderosos, o desrespeito à justa distribuição das riquezas e a responsabilidade desses líderes diante da comunidade, todos esses também recorrentes nas manifestações antiaristocráticas na poesia lírica grega.³³

5 Repressão (a reação de Odisseu)

A manifestação de Tersites não passa impune, e a reação vem imediatamente. Vale lembrar que, antes de Tersites tomar a palavra, Odisseu já estava, por ação de Atena e Hera, contendo a debandada geral com palavras suaves para os chefes (2, 188) e pancadas de cetro seguidas de ameaças para os outros guerreiros (2, 198-9). O herói se aproxima rapidamente para impedir que a fuga seja retomada (Seibel, 1995, p. 289), repreendendo Tersites e falando em nome dos reis (2, 246-64):

“Intrincado Tersites, embora sejas um orador soante,
contém-te e não queiras, sozinho, rivalizar com reis (erizémenai basileûsin).
firmo que outro mortal inferior a ti não há
entre todos que com o Atrida vieram a Ílion.
Assim não deverias falar na ágora pondo reis na boca,
contra eles levar insultos (oneídea) e ser o guardião do retorno (nóstos).
Não sabemos com clareza como isto se dará,
ou bem ou mal retornaremos, os filhos dos aqueus.
Assim agora ao Atrida Agamêmnon, pastor de tropa,
insultas sentado porque ricamente o presenteiam
os heróis dânaos; tu, melindrando-o, falas na ágora.
Eu, porém, te falarei, e isto se cumprirá:
se te encontrar de novo louco como agora mesmo,
não mais a cabeça de Odisseu fique sobre os ombros
e não mais eu seja chamado pai de Telêmaco
se não te pegar, despir-te as vestes,
capa e túnica, as que recobrem as vergonhas,
e a ti, chorando, despachar rumo às naus velozes,
golpeando para fora da ágora com golpes ultrajantes.”

No primeiro verso de sua resposta, Odisseu admite a habilidade retórica de Tersites, mas nega valor ao conteúdo do discurso, que lhe parece inaceitável. Essa avaliação corresponde àquela do narrador homérico (2, 213-4). O núcleo argumentativo da resposta de Odisseu está condensado nos versos 2, 255-6: as riquezas que Agamêmnon detém não devem ser consideradas produtos de uma má distribuição dos espólios de guerra, mas sim um reconhecimento de sua posição, de seu prestígio e de sua autoridade pelo conjunto do exército que, de bom grado e em conformidade com o que é devido, lhe concedem retirar para si parte especial da divisão dos bens. A própria caracterização de Agamêmnon como “pastor do povo” (2, 154), nesse contexto, tem algo de propaganda (Seibel, 1995, p. 393). Na defesa feita por Odisseu, o filho de Atreu não comete nenhum tipo de coerção ou violência que possam ser consideradas inadequadas no exercício de seu direito de distribuição.

É, inclusive, uma ironia da Ilíada, jogando com a tradição mítica, fazer com que Odisseu, o herói do retorno tardio, impeça o retorno prematuro e afirme a incapacidade de conhecer antecipadamente se retornarão bem ou mal para casa (2, 251-3). Para defender a permanência na guerra, esse argumento mobiliza de forma até otimista a experiência humana, diante da indeterminação do que acontecerá no futuro: mesmo com Aquiles fora de combate, não é garantido que acontecerá para os aqueus o pior – a derrota, no quadro geral da guerra, e a morte, numa escala individual.

A ênfase da resposta, entretanto, está nas ofensas e nas ameaças: por ser o pior entre os aqueus, possivelmente pelos mesmos critérios que fazem de Aquiles o melhor, Tersites não é digno de se colocar contra os chefes e defender o abandono da guerra. Assim, o foco de Odisseu é atacar o que Tersites traz como principal ameaça real no momento: a possibilidade de, falando de guerreiro para guerreiro, mobilizar os demais para uma deserção em massa. Quando propõe a retirada das tropas, ou seja, a paz com a derrota dos reis aqueus, ele entende que, mesmo nessa sociedade obcecada com a excelência individual, o poder de um rei na guerra depende de seu exército. Agamêmnon, o rei que chega em Troia guiando a maior frota de homens armados, sabe disso muito bem.

Por isso, Odisseu ataca o isolamento político de Tersites: ele está sozinho, como a única voz que permanece se pronunciando contra os reis (2, 247, antes anunciado pelo narrador em 2, 212). Sem o apoio da multidão, a ameaça que representa para a continuidade da guerra não pode se efetivar. O modo como Odisseu termina sua fala, a ameaça de violência e humilhação que constitui a maior parte de seu discurso como um conjunto, tem o objetivo de manter Tersites num isolamento insustentável e reprimir qualquer eventual nova manifestação desse tipo. Sem a força física e o poder de mobilização social dos reis, Tersites é silenciado com a força bruta, como foram os guerreiros anônimos antes dele (2, 265-9):

Falou, e com o cetro, nas costas e ombros,
golpeou-os; ele se curvou, e farto choro dele jorrou:
vergão sangrento das costas irrompeu
sob o cetro dourado. Temeroso, sentou-se,
e, com a dor, olhou debalde e secou suas lágrimas.

Para Tersites, não há mais nada a fazer, a não ser se recompor na medida do possível. Agora sim, na perspectiva dos chefes, ele é colocado em seu lugar com o significativo uso do cetro, símbolo da autoridade consentida e do poder da palavra, como arma. O mundo homérico, de fato, volta à ordem (Seibel, 1995, p. 386). A hierarquia, em última instância, é mantida com a reprovação pública e a violência física.

A cena de Tersites termina com a reação de um anônimo que representa a multidão (2, 270-8):

Os outros, mesmo aflitos (akhnýmenoí per), dele riram com prazer;
assim falavam, cada um fitando o homem ao lado:
“Incrível! Milhares de nobres ações Odisseu já efetuou,
originando bons planos e aguçando o combate;
agora foi esta a melhor que entre os argivos efetuou,
ao afastar dos discursos esse insolente peso morto.
Por certo o ânimo macho não o instigará de novo
a insultar reis com palavras depreciativas (neikeíen basilêas oneideíois epéessin).”
A multidão falou. [...]

A multidão na Ilíada sempre age em conjunto, como um corpo único e, durante as assembleias, tem a mesma opinião (Oliveira, 2010, p. 2 e 14). A massa aclama Odisseu e reafirma a autoridade dos chefes, confirmando o isolamento de Tersites, sem nenhum apoio em sua tentativa de instigar um possível motim. O que sustenta moralmente essa posição é também uma explicitação do fundamento da inadequação do comportamento de Tersites: se atrever a repreender publicamente um dos reis (2, 277). A multidão, portanto, concorda com Odisseu, que havia destacado a insolência desse comportamento (2, 260-1).

Ao mesmo tempo, existe um sofrimento incluído no riso da multidão, embora o narrador não explicite o motivo. É possível que algo do discurso de Tersites realmente expressasse um pensamento compartilhado pela multidão: a vontade de ir embora e, quem sabe, a decepção com a guerra.³⁴ Entretanto, como a Ilíada é um poema com um senso de humor cruel (Meltzer, 1990, p. 266), o ridículo do homem humilhado supera qualquer impulso nesse sentido, ou mesmo qualquer compaixão pelo sofrimento alheio. A função cômica de Tersites começa pela descrição de seu aspecto físico e termina com pancadas, como num sketch humorístico. Ele é uma espécie de bode expiatório que alivia as tensões dos conflituosos dois primeiros cantos e dos dez anos de guerra, um veículo para a reintegração sociocósmica – o que também não deixa de ser uma característica da comédia (Thalmann, 1988, p. 19-21). Por isso, será eventualmente considerado um duplo cômico para o trágico Aquiles, ambos isolados politicamente com discursos que se aproximam.³⁵

O que há de mais particular no episódio de Tersites é incluir na Ilíada a perspectiva de um guerreiro que não é um chefe a respeito da guerra e da tensão principal de sua narrativa, a contenda entre Aquiles e Agamêmnon.³⁶ É como se ele incitasse a massa a pensar em sua própria condição e a julgar por si mesma se vale a pena continuar lutando pelos reis ou se é melhor só voltar para casa.³⁷ A intervenção de Odisseu, entretanto, enquadra essa perspectiva conforme a visão de mundo e o interesse dos chefes, retirando, por fim, com o comentário dos demais guerreiros, a responsabilidade de decisão da massa. Diante da multidão e dirigindo-se para Agamêmnon, Odisseu ainda relembra que já se aproxima o fim do nono ano de guerra e, conforme a previsão de Calcas, o décimo trará a vitória dos aqueus (2, 284-332). Os guerreiros estão, enfim, motivados e prontos para o combate (2, 333-5).

6 Conclusão

Depois da manifestação e da repressão que reafirma a autoridade dos chefes aqueus na Ilíada, resta para Tersites o silêncio. Ele não volta a aparecer neste poema, mas é mencionado em histórias do repertório mítico tradicional sobre a Guerra de Troia. Em outro poema do ciclo épico troiano, a Etiópida, do qual só nos restou um resumo feito por Proclo, e também no Epítome da Biblioteca atribuída a Apolodoro (5. 1), Tersites é morto por Aquiles.³⁸ O contexto e o motivo, segundo Proclo (Crestomatia, 175-81; Bernabé, 1996, p. 67-8), são os seguintes:

A amazona Pentesileia, que era filha de Ares e de família trácia, vem aliar-se aos troianos. Demonstra bravura, mas é morta por Aquiles e sepultada pelos troianos. Aquiles liquida Tersites por este o repreender e criticar (loidorētheìs pròs autòn kaì oneidistheís) por seu suposto amor por Pentesileia. Disso surge uma discórdia entre os aqueus a respeito do assassínio de Tersites. Depois dessas coisas, Aquiles navega até Lesbos e sacrifica a Apolo, Ártemis e Leto, sendo purificado do assassínio por Odisseu.³⁹

Na versão de Quinto de Esmirna, escrevendo as Pós-Homéricas já no século IV EC (723-40), o parentesco de Tersites com Diomedes é o que gera esse conflito interno entre os gregos após o assassinato (1, 767-78). Lendo em paralelo esses dois episódios de Tersites no ciclo épico troiano, seu papel é sempre o de repreender publicamente um chefe e de ser repreendido por isso com o uso da violência.⁴⁰ Os dois principais heróis do ciclo se revezam nessa função repressiva,⁴¹ mas Aquiles, sempre mais extremo, a leva às últimas consequências.⁴²

Quanto aos laços de Tersites com a aristocracia aqueia, a Ilíada usa um recurso particular: retira as marcas da origem aristocrática de Tersites para descolar da aristocracia a sua caracterização negativa. É dessa maneira que seu tradicional papel relacionado a repreender e ser repreendido se integra à poesia que canta os feitos memoráveis dignos de elogio. O poema representa como condenável e risível uma personagem que não se enquadra nas expectativas de desempenho físico do guerreiro e que questiona publicamente a ordem sociocósmica dos basileîs de Zeus, ao mesmo tempo em que evita que esse tipo de atribuição negativa seja, de maneira direta, feita a uma personagem da aristocracia guerreira.

Referencias

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Notas