Introducción

Hablar de la dimensión metafísica de algunas doctrinas filosóficas de los pensadores de la Antigüedad, al menos desde Parménides en adelante –y, por supuesto, con la filosofía primera de Aristóteles– resulta algo natural. El sentido técnico de la noción como categoría teórica es corrientemente presentado en cada uno de los sistemas filosóficos como una parte constitutiva de ellos en la que se sistematiza la ontología de cada autor para la explicación de la realidad. No obstante, cuando se aborda teóricamente el pensamiento de la épica homérica no es común la referencia a una “metafísica” de Homero. Esto se debe probablemente a la dificultad de hablar de una “doctrina” homérica o de un “sistema filosófico” subyacente o explícito en los poemas. Tal obstáculo (o decisión) metodológico se encuentra ligado al supuesto de que los poemas homéricos en general se hallan por fuera de lo que podrían considerarse obras filosóficas stricto sensu. Sin embargo, sustituyendo esta premisa por una que parta desde una perspectiva preponderantemente filosófica de la épica homérica, podría abrirse el camino para una búsqueda de las nociones metafísicas presentes en los poemas.¹

Probablemente lo más aproximado a esta búsqueda de principios explicativos en la narrativa homérica haya sido la llamada “interpretación alegórica”, cuyos comienzos pueden rastrearse en el periodo arcaico con Teágenes de Regio o Ferécides de Siros,² entre otros, que ha tenido su desarrollo en la Antigüedad, incluso hasta la época imperial. Con todo, no hay en este modo de abordar los textos homéricos un intento de sistematizar o de recuperar una perspectiva metafísica propiamente dicha como supuesto teórico subyacente de una filosofía.³

Este trabajo pretende explorar algunas nociones generales de lo que podría denominarse una “metafísica homérica”, tal como subyace en los poemas y que, a su vez, opera como principio rector de las acciones humanas y divinas que allí se presentan, planteando y suscitando algunos problemas filosóficos. No obstante, realizar una sistematización general de una metafísica de los poemas homéricos, así como analizar las muy variadas implicancias en las distintas esferas filosóficas excede los fines de este trabajo. En lo que sigue me limitaré a esbozar en términos generales algunos tópicos filosóficos significativos que puedan exhibir la presencia de una conceptualización metafísica orientada hacia la compresión y justificación de la realidad iliádica. En primer lugar, se analizará la arché homérica como el principio explicativo de los dioses y la totalidad del cosmos por medio de las alusiones teogónicas y cosmogónicas en la Ilíada. Luego, como resultado del desarrollo del fundamento primordial (arché), se presentan los principios estructurales del orden divino y su proyección en el cosmos humano y natural, estrechamente vinculados a los límites del poder de Zeus como regente del universo divino, natural y humano, lo que tiene implicancias directas en el plano político. En tercer y último lugar, se analizará brevemente la noción de tiempo en los poemas, como concepto metafísico que opera en la realidad humana, y sobre el que se proyecta una dimensión ético-existencial del héroe, como se verá en el caso de Aquiles.

Para ello, se comenzará entonces atendiendo a varios pasajes de la Ilíada que resultan considerablemente significativos en cuanto a la visión homérica del origen y estructura del cosmos como fundamento metafísico de los sucesos del poema. Atendiendo al primer objetivo, se examinarán las palabras de Hipnos dirigidas a Hera a modo de advertencia para que no intente desafiar el poder de Zeus (Il. 14.243-8) y luego la alusión a la unión primordial entre Oceáno y Tethýs como origen del orden natural (Il. 14.346-51). Para observar el modo en que opera la perspectiva metafísica sobre el plano político se pondrá foco en la repartición y división del cosmos en tres partes (Il. 15.190-3) y en la referencia a la supremacía política de Zeus yuxtapuesta a Océano como fundamento metafísico de la totalidad (Il. 21.194-7). Por último, con el fin de mostrar cómo se expone la dimensión ético-existencial a través de la noción de tiempo en la Ilíada, se abordará un segmento del discurso de Aquiles en la embajada (Il. 9.410-16).

Antes que nada, resulta conveniente apartarse de algunos esquemas antinómicos viciados de anacronismo como, por ejemplo, la oposición física-metafísica, enfoque probablemente originado en el periodo helenístico.⁴ Superar esta oposición excluyente permite habilitar lo metafísico como el fundamento subyacente del ser de las cosas –esto es, de su existencia–, pudiendo ser algo tanto de índole material como inmaterial. De este modo, para el periodo arcaico y la Antigüedad clásica en general, lo físico y lo metafísico no necesariamente se vinculan en términos de oposición, sino más bien de complemento o instanciación (en el sentido de que el fundamento metafísico puede operar por medio de un principio material).

La Arché homérica

Largamente comentadas, las primeras páginas de la Metafísica de Aristóteles (983b30-31) muestran un intento de legitimación de los supuestos de su concepción científica basada en la búsqueda de las primeras causas, en donde el Estagirita sostiene la filiación conceptual de los llamados “presocráticos” y su propio pensamiento. Allí menciona –con sus reservas y matices– la afirmación de Homero de que “Océano es la progenie de todas las cosas”, como una forma primigenia de arché, tal como la que luego propondrán los milesios para explicar o abordar la phýsis, enfoque científico del que él es deudor. No obstante, dado que la exploración de este tópico en particular no es la preocupación principal del filósofo, no hay en el texto aristotélico una profundización mayor sobre la cita homérica, así como tampoco un seguimiento sobre su posible conexión con la narrativa iliádica. Sin embargo, aquí puede desarrollarse brevemente esta posibilidad. En Il. 14.243-8 Hipnos dice:

Ἥρη πρέσβα θεὰ θύγατερ μεγάλοιο Κρόνοιο
ἄλλον μέν κεν ἔγωγε θεῶν αἰειγενετάων
ῥεῖα κατευνήσαιμι, καὶ ἂν ποταμοῖο ῥέεθρα
Ὠκεανοῦ, ὅς περ γένεσις πάντεσσι τέτυκται·
Hera, venerable diosa hija del gran Cronos,
a otro, al menos yo, entre los dioses sempiternos
fácilmente adormecería, incluso a las corrientes del río
Océano, ese mismo que resulta ser la génesis de todas las cosas.⁵

Mucho se ha discutido sobre el sentido de estos versos y sus implicancias.⁶ Como señala Mársico (2011, p. 38), la unión parental entre Océano y Tethýs, quienes habían estado enemistados hace tiempo, opera como la causa de que la conformación cósmica se haya detenido y estabilizado. Además, estas divinidades se presentan como personificaciones del agua (dulce y salada), que puede ser entendida como la arché –semejante a la que puede observarse en los pensadores milesios junto con sus continuadores–, en tanto elemento explicativo de todo lo circundante, de todas las cosas, o de todo el cosmos (πάντεσσι). Por supuesto, puede interpretarse que el antecedente sintáctico de πάντεσσι sean las corrientes (ῥέεθρα),⁷ pero si se sigue en la lógica de Océano como símbolo del agua y elemento explicativo primordial, todos los ῥέεθρα pueden simbolizar, a su vez, todas las cosas. Esto último adquiere más fuerza si nos detenemos en los dos pasajes casi idénticos (Il. 14.200-2, 301-3) en donde Hera se dirige a los “límites de la tierra” (πείρατα γαίης) para buscar a Océano, quien es la “génesis de los dioses” (θεῶν γένεσιν). Ello sugiere que la arché de la cual emanan los dioses y todas las cosas representadas en Océano se ubica en los confines del universo conocido, puesto que no hay, en efecto, algo que lo trascienda metafísicamente, es decir, no hay un principio ontológicamente anterior, dado que todo surge desde él.

Es importante reconocer –sin llegar a la afirmación un tanto extrema de que en los pensadores del periodo no existía la distinción entre lo material y lo no material–,⁸ al menos, que la separación (teórica o práctica) no era tan clara y concreta.⁹ Abordar tales conceptos como elementos puramente materiales o no materiales supone una proyección anacrónica de tales categorías (incluso por parte del mismo Aristóteles). Es por ello que hablar de la propuesta de Tales del agua como un principio explicativo material puede conducir a una incomprensión del esquema filosófico milesio, en tanto constituye un principio/elemento explicativo metafísico. En todo caso, si se pretende poner en juego las categorías de lo material y lo no material dentro de la arché presocrática, debe comprenderse que tanto lo uno como lo otro son partes constitutivas de ella, en una relación de complementariedad y no de exclusión.

Por su parte, Platón interpretó que en este pasaje Homero estaba diciendo que “todas las cosas son nacidas del flujo y el movimiento” (πάντα […] ἔκγονα ῥοῆς τε καὶ κινήσεως) (Tht. 152e8). En este sentido, no es sorprendente que Anaximandro en su búsqueda de la arché haya propuesto lo ápeiron (“sin límites”) como el principio explicativo del universo, probablemente teniendo conocimiento de estos pasajes homéricos –y como respuesta a ellos– que ofrecen el agua personificada como el principio ontológico y que, en la misma sintonía, pudo haber retomado y continuado de su predecesor Tales. A su vez, como señala Burkert (2002, p. 26), la separación entre Océano y Tethýs que Hera pretende reparar en su supuesta visita tiene como resultado los neíkea (disputas) (Il. 14.205) entre las divinidades que evocan o, incluso, anticipan el neîkos de Empédocles del cual (junto con la philótes / philía) surgen los elementos explicativos del cosmos.¹⁰ La postulación cosmogónica de la Ilíada, en efecto, presenta un principio único, destinado a disolverse, del que surge toda diferenciación. Este pasaje homérico de la unión originaria entre Océano y Tethýs como fuente emanadora del universo tiene como corolario su réplica en la tierra a partir de otro plano divino, unos versos más adelante, en donde Zeus se une a Hera (Il. 14.346-351):

Ἦ ῥα καὶ ἀγκὰς ἔμαρπτε Κρόνου παῖς ἣν παράκοιτιν·
τοῖσι δ’ ὑπὸ χθὼν δῖα φύεν νεοθηλέα ποίην,
λωτόν θ’ ἑρσήεντα ἰδὲ κρόκον ἠδ’ ὑάκινθον
πυκνὸν καὶ μαλακόν, ὃς ἀπὸ χθονὸς ὑψόσ’ ἔεργε.
τῷ ἔνι λεξάσθην, ἐπὶ δὲ νεφέλην ἕσσαντο
καλὴν χρυσείην· στιλπναὶ δ’ ἀπέπιπτον ἔερσαι.
Y, claro, sobre sus hombros tomó el hijo de Cronos a la que era su compañera de lecho.
Y debajo de ellos la tierra divina hizo surgir la hierba de, brotes nuevos
y húmedo loto y azafrán y jacinto
firme y suave, que desde la tierra a lo alto ascendía.
Sobre este [follaje] se unieron y se cubrieron alrededor de una nube
bella, dorada. Y de allí caían relucientes gotas.

La proyección de la fertilidad cósmica, representada por la unión primordial de Océano y Tethýs de donde surge la naturaleza, se hace evidente en este pasaje con Hera y Zeus: si antes esto se daba desde un plano preolímpico (ctónico-divino) hacia los dioses y el universo en general –con Océano y Tethýs– ahora se presenta orientado desde un plano olímpico-divino hacia la naturaleza en la tierra. Nuevamente el camino ontológico descendente desde el cielo a partir del agua provoca, en efecto, un ascenso de la vida natural en una relación causal que ofrece, al mismo tiempo, un lecho de flores de connotación erótica sobre el cual se unen sexualmente los dioses (Krieter-Spiro, 2018, p. 164).

Por último, resulta significativa la ubicación casi equidistante del verso de Océano como génesis de todas las cosas (Il. 14.246) frente a los versos en los que se presenta a Océano como padre de los dioses (Il. 14.201, 302). Esto puede sugerir que hay un intento del poeta por resaltar el pasaje distintivo que presenta una explicación, no solo del surgimiento de los dioses, sino de todas las cosas en general, por medio de un claro contraste entre una afirmación cosmogónica en medio de dos alusiones teogónicas. Si tomamos la interpretación del enfoque orientalista, en la que la mención de Océano como padre de los dioses y génesis de todas las cosas se presentaría como una cosmogonía foránea en la que la audiencia homérica habría reconocido el componente extranjero con claridad,¹¹ hay entonces una intención deliberada de presentar esta visión cosmogónica, que incluso puede tomarse como algo en lo que el poeta se aparta de la tradición y, por tanto, como una impronta y búsqueda de su propio pensamiento.¹²

La división del orden cósmico

El segundo pasaje en el que quisiera detenerme para seguir trazando los principios estructurales del cosmos homérico corresponde a las palabras de Poseidón a Iris en disconformidad con las órdenes de Zeus de retirarse y no intervenir en la batalla entre aqueos y troyanos (Il. 15.190-3):¹³

ἤτοι ἐγὼν ἔλαχον πολιὴν ἅλα ναιέμεν αἰεὶ
παλλομένων, Ἀΐδης δ’ ἔλαχε ζόφον ἠερόεντα,
Ζεὺς δ’ ἔλαχ’ οὐρανὸν εὐρὺν ἐν αἰθέρι καὶ νεφέλῃσι·
γαῖα δ’ ἔτι ξυνὴ πάντων καὶ μακρὸς Ὄλυμπος.
Por cierto, yo obtuve como porción el grisáceo mar para habitarlo siempre,
echándose a la suerte, y Hades obtuvo como porción la oscura tiniebla,
y Zeus obtuvo como porción el cielo amplio en el éter y las nubes.
y la tierra aún es común entre todos nosotros, y el gran Olimpo.

En este pasaje –que es aludido por Platón (Criti. 109b) en referencia a la organización primigenia de la pólis, lo que exhibe su resonancia política– se encuentra una clara división de los dominios del cosmos: el mar, el inframundo, el cielo y, por otro lado, la tierra.¹⁴ Cada jurisdicción queda a cargo de cada una de las tres deidades más poderosas del panteón griego; Poseidón, Hades y Zeus, quienes poseen la tierra como ámbito común entre ellas.¹⁵ La agencia de dicha distribución, aparentemente, es impersonal¹⁶ y se ha realizado “echándose a la suerte” (παλλομένων).

Esta tríada divina divisoria del cosmos (cielo-mar-ultratumba / Zeus-Poseidón-Hades), aparentemente, puede contrastarse con la tríada tierra-cielo-mar que se presenta en la ékphrasis del escudo de Aquiles en Ilíada 18.483-9. Allí la tierra, el cielo y el mar, junto con las estrellas y otros cuerpos celestes, se describen en las primeras láminas del escudo circunscribiendo el microcosmos que conforma el ámbito humano de las acciones allí representadas. Los tres dominios –cielo, tierra y mar– se establecen en el centro del escudo, presentando una cosmogonía en la que se da el espacio como el lugar para la existencia del ser y el movimiento de los astros que figuran el tiempo y con ello el devenir del mundo humano (Thibau, 1986, p. 301). Como señala Míguez Barciela (2016, p. 165), el río Océano ubicado en el borde exterior de un escudo circular no es puro capricho poético:

El Océano es límite extremo en el cosmos finito de los griegos, y el canto lo hace aparecer como tal. Poner “la gran fuerza de la corriente del Océano” en el último de los cinco círculos concéntricos es, pues, una cuestión de ontología, una operación fenomenológica.

Esto es coherente con la convocatoria a la asamblea de los dioses por Zeus, que es ejecutada por Themis en Il. 20.4-15, a la que asisten todas las divinidades, a excepción de Océano –como subraya el poeta–. A partir de esta afirmación, a diferencia de la interpretación de Edwards (1991, p. 288), de que su ausencia se debe a que Océano no pertenece a la familia de los Olímpicos –argumento que no logra explicar la efectiva presencia de otras divinidades y elementos primordiales en el Olimpo–, esta se justifica, en tanto constituye el límite del orden cósmico y, en efecto, sostiene la finitud del universo. Esta delimitación a partir de Océano (con su carga ontológica primordial) permite que el cosmos se comprenda como un todo contenido en una unidad aprehensible y dominable por los dioses olímpicos.

Por otro lado, no resulta azaroso que los dos pasajes (Il. 14.243-8, 15.190-3) surjan en el contexto de un desafío a la autoridad de Zeus y una puesta en valor de su poder. En ellos se realiza una advertencia sobre los peligros que acarrea la Diòs apáte de Hera, junto con las consecuencias que pueden seguirse a la transgresión de su autoridad con el incumplimiento de su voluntad (Poseidón). En este sentido, el poder causal del principio explicativo de la unión primordial de Océano y Tethýs en un plano preolímpico, y el loteo del cosmos en un plano divino que opera como fundamento metafísico del cosmos humano y natural –en tanto límites de carácter ontológico, por un lado, y jurisdiccional, por otro– se encuentran en un vínculo muy estrecho con el planteo poético en torno a los alcances del poder de Zeus como regente del universo divino, natural y humano.¹⁷

En sintonía se ubica Aristóteles en la Metafísica (12.1076a), con el desarrollo de su postulación de la causalidad por medio de un único principio rector trascendente. El filósofo refiere a un verso homérico en torno al poder que alude a la configuración de la soberanía divina por parte de Zeus: οὐκ ἀγαθὸν πολυκοιρανίη· εἷς κοίρανος ἔστω, / εἷς βασιλεύς […] (“no es bueno el mando de muchos, sea uno el líder, uno el gobernante”) (Il. 2.204). A su vez, se observa en el canto 21 de la Ilíada la siguiente afirmación de Aquiles (Il. 21.194-7):

[…] ἀλλ’ οὐκ ἔστι Διὶ Κρονίωνι μάχεσθαι,
οὐδὲ βαθυρρείταο μέγα σθένος Ὠκεανοῖο,
ἐξ οὗ περ πάντες ποταμοὶ καὶ πᾶσα θάλασσα
καὶ πᾶσαι κρῆναι καὶ φρείατα μακρὰ νάουσιν.
[…] pero no es posible contra Zeus Cronida luchar,
a este ni el poderoso Aqueloo se iguala,
ni la gran fuerza de Océano, de profunda corriente,
de quien, precisamente, todos los ríos y todo el mar
y todas las fuentes y los aljibes profundos surgen.

Fuente: τῷ οὐδὲ κρείων Ἀχελώϊος ἰσοφαρίζει,

En este pasaje se advierte una supremacía de Zeus incluso sobre Océano quien, en principio, opera como fundamento metafísico de los dioses. Pero en este caso el espacio metafísico es reconfigurado por la “nueva” instancia en la que Zeus mantiene el orden del universo. No se sigue, por lo tanto, la visión de Cordero (2009, p. 26), que sostiene que en los poemas homéricos los dioses no son responsables del orden cósmico y que este se encuentra establecido meramente por poderes impersonales que remiten a un esquema de creencias de periodos anteriores como residuos supervivientes. Si bien es verdad que los dioses homéricos no son eternos, sino más bien generados, y que deben someterse en cierta medida a un esquema cósmico establecido previamente a su existencia, sostener que los dioses se someten pasivamente a estos poderes impersonales implica un reduccionismo o simplificación. La generación de los dioses preolímpicos –sobre la que no hay en Homero un desarrollo extendido como sí puede verse en Hesíodo, sino más bien alusión onomástica y alguna referencia breve–¹⁸ y la segmentación cósmica posterior producen una reconfiguración del cosmos en un nuevo orden regido por Zeus. Esta soberanía, sin embargo, no se da de modo absoluto, puesto que, en efecto, los dioses olímpicos conviven con otros poderes, muchos de ellos fuertemente personales –como el de la Moira o Aisa o, incluso, Helios– a los que Zeus debe someter su voluntad o sobre los que se presenta como garante de su cumplimiento (Od. 12.377-88).

Así, se ve en la épica homérica una propuesta metafísica por medio de Océano (y Tethýs) como personificación del agua que puede comprenderse bajo la noción de arché, con su proyección en la fertilidad cósmica a partir de la unión entre Zeus y Hera. A su vez, desde la instauración del orden olímpico presidido por Zeus, se plantean problemas en torno al poder entre los mismos dioses, las divinidades preolímpicas e incluso la voluntad de los mortales, que pueden proyectarse en el plano político humano.

El tiempo

En cuanto al concepto de tiempo en Homero –como fundamento metafísico o parte estructural del cosmos–, no se evidencia en los poemas un tiempo cósmico en el modo de una realidad objetiva, autónoma o fundante. No obstante, al constituir, ante todo, una narración, el texto homérico presenta el tiempo como un problema intrínseco a su propia naturaleza. En la construcción de la narrativa se visualiza por parte del poeta un manejo consciente e intencionado de la temporalidad que se advierte a lo largo de los poemas en las constantes prolepsis y analepsis narrativas y cronológicas, internas y externas; el ritmo; la secuenciación, entre otros tantos conceptos –sobre los que se ha realizado un importante tratamiento en de Jong (2004). Asimismo, algunos de los problemas de la construcción de la temporalidad en la narración homérica han sido discutidos a partir de la ley o, como precisa Scodel (2008), “regla” de Zielinski, que establece que el narrador homérico no representa acciones simultáneas, sino que describe como secuenciales acciones que realísticamente deberían entenderse como simultáneas. En efecto, esto se ha visto como una forma del abordaje y utilización del tiempo que no se rige por las convenciones de la tradición, sino por la impronta un poeta individual que manipula las distintas facetas de la temporalidad para sus propósitos narrativos.

Por otro lado, el tiempo en sí mismo, chrónos, se presenta mediante los sucesos, como un accidente de ellos. Los acontecimientos no se sitúan en una horma o atmósfera temporal, sino que es el tiempo el que se muestra a través de los fenómenos. Esto puede advertirse en las palabras del poeta sobre el adivino Calcas, “el que conocía las cosas que son y las cosas que serán y las cosas que antes eran” (ὃς ᾔδη τά τ’ ἐόντα τά τ’ ἐσσόμενα πρό τ’ ἐόντα) (Il. 1.70). En efecto, la dimensión temporal de presente, pasado y futuro se presenta como un atributo de los sucesos¹⁹ y no parece remitir a un concepto subyacente de tiempo. En este sentido, a juicio de Fränkel (1960, p. 12), el concepto de temporalidad en Homero debe buscarse no tanto en el término χρόνος, sino más concretamente en ἦμαρ (“día”), puesto que el día constituye el recipiente vacío que se llena con el acontecer.²⁰ Y no es solo el cielo lo que cambia y representa el “movimiento” temporal; también el viento, la lluvia, lo claro y lo oscuro, los ríos, las plantas y todo lo vinculado a la vida expresan el devenir temporal (Onians, 1951, p. 411). En el mismo sentido, García (2013) ha señalado que la durabilidad de los objetos se representa como de corta existencia. Esto quiere decir que su existencia puede conservarse durante un tiempo breve (los barcos pueden repararse, los cuerpos pueden conservarse con néctar y ambrosía, y un orador apasionado puede animar a las tropas que se encuentran al punto de la desintegración moral), pero tales recuperaciones son en sí mismas momentáneas y solo sirven para enfatizar la naturaleza temporal de los cuerpos mismos.

Asimismo, no se encuentra en los poemas homéricos un tratamiento específico de un tiempo cósmico u objetivo como fundamento metafísico, más allá de alguna interpretación paronomástica sobre “χρόνος” y “Κρόνος” (que se da, de hecho, en periodos posteriores) en la que Zeus, ordenador de todo el cosmos humano y divino, tendría una dependencia originario-ontológica del tiempo. Hay incluso un contraste entre, por un lado, el carácter cíclico de la dimensión natural del tiempo (regularidad que incluso podría verse amenazada por alguna voluntad divina, como lo exhibe la amenaza de Helios a Zeus de hundirse en el Hades y no alumbrar más a los mortales e inmortales; Od. 12.377-88) (Bakker, 2011) y, por otro, el carácter lineal del tiempo de la vida humana (Eggers Lan, 1984, p. 14).

Es en todo caso en el plano del acontecer humano –y en su contraste con la existencia imperecedera de los dioses– donde es más propicio buscar un abordaje filosófico de la dimensión temporal en los poemas homéricos, vinculada, en todo caso, al fluir de la vida misma. La duración de la vida como un resultado de la elección del héroe tiene el paradigma en el dilema de Aquiles entre, por un lado, una vida de larga duración pero sin gloria y, por otro, una corta duración pero con una gloria imperecedera (Il. 9.410-416):

μήτηρ γάρ τέ μέ φησι θεὰ Θέτις ἀργυρόπεζα
διχθαδίας κῆρας φερέμεν θανάτοιο τέλος δέ.
εἰ μέν κ’ αὖθι μένων Τρώων πόλιν ἀμφιμάχωμαι,
ὤλετο μέν μοι νόστος, ἀτὰρ κλέος ἄφθιτον ἔσται·
εἰ δέ κεν οἴκαδ’ ἵκωμι φίλην ἐς πατρίδα γαῖαν,
ὤλετό μοι κλέος ἐσθλόν, ἐπὶ δηρὸν δέ μοι αἰὼν
ἔσσεται, οὐδέ κέ μ’ ὦκα τέλος θανάτοιο κιχείη.
Pues mi madre, la diosa Thétys de pies de plata, me dice que
dos keres distintas de la muerte me llevan hacia el fin.
Por un lado, si permaneciendo lucho en la ciudad de los troyanos,
mi regreso se destruye, pero mi gloria será imperecedera;
por otro, si regreso a mi hogar, a la amada tierra patria,
se destruye mi noble gloria, pero de larga duración mi tiempo
será, y no me alcanzará rápidamente el fin de la muerte.

El dilema de Aquiles propone una interrogación filosófica a nivel existencial, ético (en tanto se presenta en el marco del código heroico) y afectivo. La posibilidad entre dos keres diferentes se proyecta sobre dos apropiaciones temporales del héroe distintas. Por un lado, el tiempo –y en él la existencia mundana– puede extenderse y lo afectivo conservarse, so pena de una limitación ineluctable, el fin del tiempo subjetivo. De otra parte, se puede obtener una presencia sin fin entre hombres y dioses, transcender las fronteras temporales y espaciales, conservando una existencia por la “eternidad restante”, a costa de renunciar al tiempo de una vida amena.²¹ La decisión tomada por el héroe consistirá en trascender el tiempo subjetivo y alcanzar con ello una temporalidad propia de los dioses, una apothéosis temporal de una duración sin fin.

Conclusión

A lo largo de este trabajo se ha explorado la posibilidad de abrir el camino hacia lo que puede entenderse como una metafísica homérica, inserta en la narrativa iliádica, como fundamento para el abordaje y explicación de la realidad, en una clave interpretativa próxima a las doctrinas filosóficas del periodo arcaico y clásico. Como primer elemento de la metafísica homérica se analizó lo que la tradición, comenzando por Aristóteles, denominó la arché típica de los llamados “presocráticos” que en Homero puede encontrarse en el agua bajo la forma de Océano, cuyo desarrollo y articulación con los dioses olímpicos daban fundamento al orden natural y humano. En segundo lugar, se abordó la estructura del cosmos por medio de la repartición de los dominios específicos entre Zeus, Poseidón y Hades que operan como uno de los fundamentos del orden olímpico, y que pueden proyectarse en la esfera política humana. Por último, se ha realizado una somera aproximación al concepto de tiempo en la Ilíada, en la que se ha visualizado un modo filosófico de abordar la existencia humana y del héroe en particular, exhibiendo la perspectiva ética que ofrece un acercamiento a la épica homérica a través de la dimensión temporal de los sucesos, al mismo tiempo que delimita la distancia natural entre dioses y mortales, pero que en un marco apoteótico permite alcanzar un plano intermedio trascendente. De este modo, puede sostenerse que hay en el pensamiento homérico una metafísica subyacente sobre la que se construye y con la que se articulan distintos sentidos filosóficos de la óptica homérica que, en efecto, puede establecerse como un precedente insoslayable en el modo de hacer filosofía griega en la Antigüedad.

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Notas